El malestar en la cultura

HEGEL

MARX

HEIDEGGER

AMELIA DÍEZ CUESTA

Psicoanalista

 

DILUCIDACIÓN DE LA “INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL (1942)

Martin Heidegger

 

I. LA FUNDAMENTACIÓN PARA LA EJECUCIÓN DE LA PRESENTACIÓN DEL SABER QUE APARECE
(PARÁGRAFOS 1-4 DE LA “INTRODUCCIÓN”)

En la filosofía, es decir, en la metafísica, se trata del conocimiento de lo que verdaderamente es, o de lo que el ente en verdad es. El verdadero ente, para la metafísica del idealismo alemán, es el absoluto. Si en esta metafísica el absoluto ha de ser conocido, este propósito está a la sombra de la filosofía de Kant, cuya "Crítica de la Razón pura" tiene la intención de prestar claridad acerca de la esencia del conocimiento especulativo del absoluto a través de delimitaciones bien fundadas. El autoaseguramiento del proceder y de toda postura es en general un rasgo fundamental de la filosofía de la modernidad. De este modo corresponde en esta época a una "representación natural", anticipar al conocimiento del absoluto una consideración examinadora del conocimiento mismo.

Porque Hegel quiere "introducir", tiene que partir de una "representación natural". Tales puntos de partida se extienden por ello a través de toda la "Introducción", de modo que Hegel hace comenzar cada nuevo paso de la "Introducción" con un tal "punto de partida", pero para luego mostrar hasta qué punto las representaciones corrientes parecen, estar en su derecho pero en realidad no lo están. Dicho más claramente y en el sentido de Hegel: Lo que las representaciones corrientes mientan del conocimiento con respecto a un examen previo del mismo, significa en verdad otra cosa.

Por lo tanto Hegel no niega de manera alguna que un "examen" del conocimiento tiene que preceder al conocimiento acabado del absoluto. Sólo que el tipo de examen y la esencia del conocimiento del absoluto sometido al mismo sólo se puede determinar, si de alguna manera, a partir del mismo absoluto.

Si emprendemos el examen del conocer y su facultad del modo corriente, tenemos en ello ya un concepto del conocer. Este rige como un "instrumento" a través de cuya aplicación emprendemos la creación del objeto por conocer. Pero para poder decidir acerca de la aptitud del instrumento o su ineptitud, tenemos que ya haber conocido el objeto por conocer. La relación cognoscente con el absoluto está ya presupuesta. Lo mismo rige cuando el conocimiento es concebido no como "instrumento" sino como "medium", a través del cual la luz de la verdad nos llega. "Instrumento" y "medium" tienen ambos el carácter de medios. Mas si tomamos el conocimiento del absoluto como un medio, entonces desconocemos la esencia y el sentido del conocimiento absoluto y del [mismo] absoluto. Pues es esencia de éste incluir en sí todo lo relativo y cada relación con lo relativo y con ello también cada relación de lo relativo con el absoluto; pues de lo contrario no sería el absoluto. Por lo tanto el absoluto no puede ser nunca algo que de alguna manera pudiéramos recién acercarnos a través de algún tipo de "instrumento", como si en primer lugar no pudiera estar ya en nosotros. El absoluto está como absoluto "en y para sí ya en nosotros", sí, hasta "quiere estar en nosotros" (WW 11,60).¨ De igual modo el conocer no es un medium entre nosotros y el absoluto, de manera que equivaliera a una refracción del rayo del conocimiento a través del medio. Más bien el conocer es "el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca" (ibíd.).

De manera introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el primer parágrafo de la "Introducción" lo que sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos "posteriormente" en dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta desde Platón y Aristóteles sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (timiÅtaton ön = tò yeÝon) y a su vez éste como el fundamento y la causa* (Žrx® - ition) de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (øn à ön), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para la de Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna es de Descartes a Nietzsche ontoteológica. La fundamentación y evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada perspectiva el universo y con él la mónada central de Dios. Toda razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como "voluntad de poder" es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como "el eterno retorno de lo igual".

En tanto Hegel dice "El absoluto ya está en nosotros" y "el conocer es el rayo del absoluto que nos toca", dice lo mismo. Pero dice esto mismo a la vez de otro modo - a saber desde una última incondicionalidad, que plantea como lo primero. A esta posición expresa y sabedora primera del primer supuesto de toda metafísica determinada ontoteológicamente, tenemos que concebirla finalmente como lo que es. Es la máxima decisión de la autorreflexión crítica, iniciada con Descartes, llevada recién por Kant a su ámbito (trascendental). Es lo contrario de una especulación sin límites, que dejara tras suyo los mojones fronterizos de la crítica. El saber de la esencia del saber absoluto se sabe ya a sí mismo como saber absoluto. Es el saber en su esencialidad, "la" ciencia simplemente, la única que puede y tiene que saber su propia esencia. Es la "Teoría de la ciencia". Así reza según Fichte el nombre alemán y moderno para la metafísica absoluta. Esta metafísica no es el deshecho de la "crítica", sino que concibe la "crítica" misma en su incondicionalidad. Considera que la máxima circunspección con respecto al conocimiento del absoluto reside en un previo comenzar en serio con lo que aquí es conocido. Pero si ahora "la ciencia" se expresa así, en forma directa, sobre el absoluto y el conocimiento del absoluto, entonces entra simplemente en cierto modo en medio del opinar diario y entre los hechos que aparecen como una entre otros. Mas el mero entrar y abrirse paso no es sin embargo legitimación alguna. Por ello Hegel dice hacia la conclusión del capítulo I de la "Introducción" (parágrafo 4): "Pero la ciencia por el hecho de que entra en escena, es ella misma un fenómeno; su entrar en escena no es aún ella llevada a cabo y desplegada en su verdad" (WW II, 62).

Un mero entrar en escena sería contrario a la esencia del saber absoluto. Si ya aparece, entonces este aparecer tiene que presentarse de tal modo, que el absoluto en esta presentación lleve a aparecer absolutamente su propia esencia que aparece. Pero aparecer absolutamente quiere decir: en el aparecer mostrar por completo la esencia plena, de tal modo que en tal aparecer, el primero de todos, también y a la vez lleguen a aparecer el espacio y el éter, es decir, el "elemento" del aparecer. Pero el elemento donde el espíritu absoluto se muestra como saber absoluto es "la conciencia". Es el saber que aparece en su aparecer.

La presentación del saber que aparece es necesaria, para llevar el entrar en escena "de la ciencia", o sea, del conocimiento sistemático del absoluto, por encima del mero entrar en un elemento indeterminado, y de este modo hacer ser al aparecer del absoluto según su esencia, es decir, él mismo absoluto.

El conocimiento del absoluto no es ahora instrumento ni medium fuera y desprendido del absoluto, sino que es como conciencia el elemento de su aparecer, que se funda en el absoluto mismo y es por él desplegado y es este aparecer en sus diferentes figuras. El conocimiento del absoluto no es un "medio", sino el curso del absoluto mismo que aparece, a través de sus grados de aparición (Erscheinungstufen) hacia sí mismo. Aquí no se trata de una crítica de la facultad de conocimiento, ni de una descripción casual de tipos de conocimiento, sino del presentarse del absoluto mismo en el elemento de su aparecer, que en ello recién se inaugura.

El absoluto no es ni aparece nunca en el mero entrar en escena entre otros y en cualquier parte es decir, relativamente a algo que no es él mismo. El absoluto aparece esencialmente sólo de modo absoluto, o sea, en el absolver de la integridad de sus grados de aparición, a través de cuyo absolver realiza la absolutio, la absolución* de la mera apariencia del mero entrar. Sea llamada esta ejecución liberadora ("absolver") de su aparecer la absolvencia del absoluto. El absoluto "es" sólo en el modo de la absolvencia. El conocimiento del absoluto no emprende nunca como un medio, es decir, algo relativo, un crear junto con el absoluto, sino que es, cuando es, él mismo absoluto, es decir, absolvente, o sea, un curso (Gang) y un camino del absoluto a sí mismo.

Por ello, pues, en los capítulos siguientes se habla también siempre de nuevo de "camino" y el presentarse del espíritu que aparece es caracterizado como curso.

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* En el texto alemán ‘das Bewusst-sein’.

¨ Nota del editor [alemán]: Las citas de la Fenomenología del Espíritu serán proporcionadas en adelante según la edición de la obra (comp. arriba p. 65 nota 1 y 2) en forma abreviada inmediatamente después del pasaje citado.

* El autor escribe ‘Ur-sache’, que traducimos por ‘causa’, separando el prefijo con un guión, con lo que destaca el sentido mismo de la palabra: cosa originaria.

* El autor emplea la palabra de origen latino ‘Absolution’, que escribimos en su versión latina ‘absolutio, y luego la equivalente alemana ‘Lossprechung’ que traducimos por ‘absolución’.

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